Islam og sekularisme på tyrkisk

Af Jørgen Christensen-Ernst

Når man taler om islam i Vesten, taler man som regel om den klassiske version fra Koranen og om islamisk lov. Tyrkiske muslimer kan imidlertid ikke umiddelbart sidestilles med muslimer fra andre islamiske lande. Mange, heriblandt adskillige tyrkere, føler at Tyrkiet har en splittet personlighed idet landet så at sige står med det ene ben i den islamiske verden og det andet ben i Vesten.

Man behøver ikke at læse mange tyrkiske aviser af forskellig politisk og religiøs observans for at se at man i Tyrkiet er enige om dette problems eksistens, men naturligt nok uenige om problemets årsag og løsning. Nogle praktiserende muslimerne beklager sig over at der sker overgreb mod deres religionsfrihed og endog over at være ringere stillet end landets kristne minoriteter. De vestligt orienterede muslimer beskylder til gengæld de praktiserende for at ville indføre islamisk lov ad bagdøren.

Man kunne spørge om årsagen til Tyrkiets religiøse problemer findes hos islam, eller om det skyldes landets specielle form for sekularisme. Eller måske skyldes problemet egentlig en bestemt indstilling til religionsfrihed som findes både hos praktiserende muslimer og hos dem der støtter sekularismen. Indsigt i baggrunden for denne dobbelthed i landets kultur er vigtigt da problemet berører forståelse af stort set alt hvad der foregår i landet, lige fra indenrigs- og udenrigspolitik til litteratur og kunst.

Islam

Ifølge nogle vestlige forskere og mange muslimer i Mellemøsten er islam ikke blot en religion som kristendommen. Den er også en politisk og social ideologi som omfatter alle samfundets funktioner. Nogle søger forklaringen til dette i det såkaldte "guddommelige enhedsprincip" der er formuleret i islams primærkilder og som skulle have den konsekvens at islam har totalitære dimensioner.

I denne forbindelse bør det nævnes at ofte har religiøse menneskers opfattelser og praksis ikke meget med religionens primærkilder at gøre. Trods den barmhjertige og næsten pacifistiske kerne i kristendommens budskab har der i kristenheden været grobund for de værste overgreb mod medmennesket. I stedet for at lede efter svar i islams primærkilder vil det derfor være mere nærliggende at søge svaret i den opfattelse af islam som de troende har. Og her bliver sagen straks mere kompliceret.

I modsætning til hvad folk i Vesteuropa ofte tror, er tyrkerne langt fra enige i religiøse spørgsmål. Dette gælder både i tro og i praksis. Flertallet af Tyrkiets befolkning er sunni muslimer, men der findes et meget stort mindretal af alevi muslimer. De betragtes dog ofte som kættere af sunni muslimerne. Alevi muslimerne kommer normalt ikke i moskeerne, de faster ikke, og de har deres egne ritualer. De er selvsagt ikke interesseret i at der indføres islamisk lov i landet da dette kunne bringe dem på kant med staten.

Men heller ikke sunni muslimerne er enige indbyrdes. Blandt dem finder man alt fra deister til radikale tilhængere af islamisk lov, og de liberale muslimer er langt fra interesseret i noget som kunne ligne en islamisk stat der blander sig i deres livsstil og privatliv. De udsættes ofte for kritik af islamister som Abderrahman Dilipak der for eksempel skriver (1991, side 175): "'Hvis islam kommer, må vi så ikke drikke alkohol mere, og hvordan bliver vores forhold til kvinder og piger .. ?' Det er deres største problemer. 'Skal vi også til at have tørklæde på,' siger de.. Ingen er tvunget til at være muslim. De agter dog ikke at opgive deres religion. De siger: 'Lad os beholde vores religion, men gøre som vi plejer. Lad os ikke rette os efter religionen, men lad religionen rette sig efter os.'"

Dilipak argumenterer for religionsfrihed med ordene (1991, side 176): "Lad folk leve som de tror og frit udtrykke hvad de mener. Lad folk leve frit. Lad os leve sammen i fred." Men følgende ord gør sekulært indstillede muslimer urolige (side 90): "Det er uden diskussion både logisk og konsekvent for en kristen at have en sekulær orientering. Men det ville være manglende konsekvens for en muslim. At påstå at man er sekulær og samtidig muslim, er en komisk udtalelse der både er selvmodsigende og inkonsekvent."

Politisk islam

Den opbakning partier med et islamisk program har fået siden midten af firserne, viser at en del af muslimerne i landet ønsker at islam skal spille en større rolle i lovgivningen. Mange alevi muslimer og liberale sunni muslimer er usikre på hvad der vil ske hvis de religiøse kommer til magten. Deres frygt begrundes i de oplevelser man har haft med radikale muslimer, især de oplevelser man havde mens det religiøse Refah parti var ved magten i halvfemserne. En borgmester i Konya har således foreslået at man indførte særlige skolebusser for piger. I byen Sivas brændte fanatiske sunni muslimer et hotel ned over hovedet på en flok intellektuelle der holdt kongres i huset, og Refah partiet har ikke lagt skjul på at det ønskede at begrænse salget af alkohol. På visse universiteter udsættes studenter der ikke faster i årlige fastemåned stadig for overgreb.

David Shankland (1999, side 116) bemærker vedrørende situationen i 1990'erne: "The rise of political Islam in Turkey has created a situation where plurality of religious belief is not bolstered, but threatened. In effect, this means that where people do not wish to conform to matters of religion, they may be threatened, forced to accede against their will, or at worst killed. It is painful to liberal sensitivities to spell these things out but absurd to ignore them." Med disse ord tolker han de sekulært indstillede muslimers følelser. De er overbeviste om at frihed i landet kun kan opretholdes hvis sekularismen gennemtvinges. De er derfor godt tilfredse med Det nationale Sikkerhedsråds indgriben den 28. februar 1997 hvor politisk islam indtil videre blev holdt i skak.

Uanset hvordan man fortolker islams primærkilder, er det sikkert at mange tyrkiske muslimer betragter deres religion som en totalitær ideologi. Professor Sırma (1997, side 101) skriver: "Modsat den sekulære opfattelse omfatter religionen alle områder af menneskets liv lige fra undervisning til politik, fra gudstjenesten til sociale aktiviteter." Samme forfatter skriver i forordet til sin bog (side 9): "Det vi vil, er "emri bi'l-ma'ruf." Denne arabiske vending i tyrkisk udgave betyder 'at påbyde det gode'. Det lyder tilforladeligt nok, men i en sekulært orienteret muslims ører betyder 'det islamisk lov.' Som Dilipak bemærker (1991, side 160): "Islam er en religion hvor gudstjeneste er politik og politik gudstjeneste." Dette udtrykkes dog på en anden måde af Ziyaüddin Serdar (2002, side 8): "Hvis man stiller islam og stat lige, opstår der en fare for et autoritært og despotisk system idet al magt overlades til de styrende."

İçtihat, tarikat og takiye

Problemet omkring de sekulære muslimers skræk for islamisk lov ligger til dels i den traditionelle opfattelse at "içtihat"s dør er lukket. Denne vending betyder at den juridiske fortolkning af de islamiske primærkilder er afsluttet og endelig, og dette binder de troende til en traditionel fortolkning af islamisk jura der er mere end tusinde år gammel. Nok har intellektuelle muslimer som Professor Yaşar Nuri Öztürk argumenteret for at 'fortolkningens dør' skulle genåbnes, men hovedparten af Tyrkiets praktiserende sunni muslimer er traditionalister, så intet tyder på at der er en reformation om hjørnet.

En anden årsag til bekymring er de muslimske broderskaber, de såkaldte "tarikat". Disse broderskaber, der som regel har baggrund i sufismen, har et stærkt tag i den troende del af befolkningen, og selvom de påstår ikke at have politiske ambitioner, frygter sekulære muslimer at disse broderskaber er medvirkende til at landet langsomt glider i fundamentalistisk retning.

Frygten begrundes ofte ved at påstå at "tarikat" grupperne, de religiøse bevægelser og mange af de radikale muslimer praktiserer "takiye", det vil sige at de med vilje udtrykker sig på en måde der skjuler deres virkelige mening og hensigt. Sekulære muslimer beskylder med andre ord muslimske aktivister for at være latent upålidelige: Mange af dem påstår nok at de går ind for demokrati og religionsfrihed, men man kan ikke regne med dem. Denne mistillid har automatisk udviklet sig til at blive gensidig og har resulteret i antipati parterne imellem.

Den tyrkiske sekularisme

Normalt betegner sekularisme en fuldstændig adskillelse mellem "stat og kirke", men denne definition gælder ikke den form for sekularisme der praktiseres i Tyrkiet. Dilipak kalder den hånligt for "byzantinisme" og antyder dermed at religionen er under statskontrol.

Det er sandt at den tyrkiske sekularisme er blandet op med "devletçilik" (statskontrol, centralisme) som er et af kemalismens fundamenter. Ved bringe religiøse anliggender under statskontrol vil man sikre religionsfrihed for både muslimer og ikkemuslimer. Dette skulle medvirke til at religion forblev et privat anliggende og at 'islam blev lukket inde i moskeen'. Problemet er ifølge juristerne S.M. Ünal og A. Akdamar relevant og akut fordi Tyrkiet før det blev et sekulært system, var teokratisk. (1983, side 35) To grundlæggende begreber i den traditionelle osmanniske verdensopfattelse var ümmet (de troendes samfund) og din-u-devlet (religion og stat) som forpligtede enhver der kaldte sig muslim til at leve efter reglerne og staten til at håndhæve dem.

Mange praktiserende muslimer har det imidlertid dårligt med at deres religion er blevet 'lukket inde i moskeen'. De ville ønske at islam kunne spille en langt større rolle i Tyrkiets sociale og politiske liv (Özek 1962, side 14). Men hver gang de prøver at gennemføre noget i den retning, bliver de standset - som regel af militæret og til de liberale muslimers store tilfredshed. Dette har fået dem til at sige at kemalismen og sekularismen er Tyrkiets nye religion, og de beklager sig over at deres religionsfrihed krænkes, for eksempel ved forbudet mod at bære hovedtørklæde på universiteterne. Ifølge Ocak (1999, side 134, 135) har situationen medført en spaltning af samfundet med to slags tyrkisk, to slags historieskrivning og to slags islam idet den officielle islam ikke svarer til folkets religion. Başgil (1996, side 183) bemærker at statsembedsmænd og politikere i den situation kommer til at spille rollen som reformatorer og doktorer i teologi.

En løsning?

Problemet synes at bero på parternes indstilling. De religiøse agter ikke opgive det totalitære krav over deres medtroende, og de sekulære tør ikke give de religiøse fuld frihed. Begge parter er utrygge ved religionsfrihed: De religiøse føler at religionsfrihed for liberale muslimer vil stride imod islamisk lov. De liberale er sikre på at fuld religionsfrihed vil betyde et dødsstød for demokratiet. Başgil taler om religiøs og politisk fanatisme (side 172). Men måske er det mere korrekt at kalde det frygt end fanatisme: På den ene side frygt for at opgive traditionen, og på den anden, frygt for at opgive moderniteten.

Kun hvis religionsfrihed fuldt ud accepteres af begge parter, har Tyrkiet en chance for at hele det sår modernitetens sammenstød med traditionen har åbnet. Dette vil dog kræve at begge parter anerkender at staten, islamisk eller sekulær, ikke har ret til at diktere den enkeltes samvittighed.

Kilder

Başgil, A.F.: Din ve Lâiklik (Istanbul 1996)

Berkes, Niyazi: The Development of Secularism in Turkey (London 1964)

Dilipak, Abderrahman: Laisizm (Istanbul 1991)

Mardin, Şerif: Religion and Politics in Modern Turkey, i: J. P. Piscatori (ed.): Islam in the Political Process (Cambridge1983)

Ocak, A.Y.: Türkler, Türkiye ve İslam (Istanbul 1999)

Özek, Çetin.: Türkiyede lâiklik (İstanbul 1962)

Serdar, Z. og M. Gaiberi: Devlet ile din bir olursa faşizm gelir! (Radikal, 13. maj 2002)

Shankland, David: Islam and Society in Turkey (Eothen Press 1999)

Sırma, İ.S.: Alaturka Demokrasi – Alaturka Laiklik (Istanbul 1997)

Ünal, S.T. og A. Akdamar: Türkiye'de Laiklik İlkesi ve Yehova'nın Şahitleri (Istanbul 1983

Back / tilbage